I  Zur Vorgeschichte

II  Studienjahre und Einflußlinien

III  Der philosophische Ansatz

    1. Die Analyse des subjektiven Geistes

    2. Die Analyse des objektiven Geistes

    3. Die Analyse des ideellen Geistes

Literaturhinweise

I.  Zur Vorgeschichte

Es ist nicht möglich, auf die Philosophie an der Universität Wien um die Jahrhundertwende einzugehen, ohne sich die Skandale in den beiden Jahrzehnten davor ins Gedächtnis zu rufen. Gut 21 Jahre hatte Franz Brentano, einer der bedeutendsten Philosophen in der an Denkern kargen Zeit gegen Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts, von 1874 bis 1895 das Ansehen der Philosophie in Wien geprägt, aber nur die ersten sechs Jahre hatte er eine ordentliche Professur inne. Durch die unsägliche Verknüpfung von katholischer Kirche und Staat in Österreich-Ungarn wurde dem ehemaligen katholischen Priester Franz Brentano seine Heirat mit Ida von Lieben 1880 zum Verhängnis. Kaiser Franz Joseph erneuerte dem Abtrünnigen nur die Lehrbefugnis als Privatdozent, setzte ihn aber nicht wieder als ordentlichen Professor der Philosophie ein.

    Nie zuvor war die Philosophie in Wien so aufgeblüht, wie unter Franz Brentano. Noch als „degradierter“ Privatdozent wirkte er durch seine brillanten Vorlesungen und Seminare als Magnet für Generationen junger Philosophen, die er in die Philosophie einführte, promovierte und habilitierte. Viele seiner Schüler bekleideten schon längst Professuren an den meisten Universitäten Altösterreichs und in Deutschland[1], als Franz Brentano nach fünfzehnjährigem vergeblichem Ringen um seine Rehabilitierung – kurz nach dem Tode seiner Frau – im Zorn für immer Wien verließ. International hoch geachtet, lebte und arbeitete er zunächst als Privatgelehrter in Florenz; er starb 1917 in Zürich.

    In Wien selbst war aus der bewusstseinsanalytischen Schule Brentanos einzig und allein Alois Höfler geblieben; der – seit 1895 Privatdozent und seit 1904 a.o. Professor in Prag – 1907 die ordentliche Professur für Philosophie und Pädagogik bekam und, damit verbunden, Direktor des Instituts für Pädagogik an der Universität Wien wurde. Von hier her nahm Höfler als letzter aus der Schule Brentanos an der Universität Wien ganz wesentlichen Einfluss auf die Philosophie. Das Institut für Pädagogik wurde ab 1907 zu einem Ort des philosophischen Widerstandes gegen den inzwischen vorherrschenden wissenschaftsorientierten Realismus.

    Nach dem Weggang von Franz Brentano war der Physiker und Erkenntnistheoretiker Ernst Mach aus Prag auf eine Lehrkanzel für Philosophie nach Wien berufen worden. Zwar war Ernst Mach ein international angesehener Wissenschaftstheoretiker, aber seine Berufung auf eine Professur für Philosophie war und bleibt ein Skandal; zumal gleichzeitig die zweite Lehrkanzel durch Umberufung von Laurenz Müllner aus der Theologischen in die Philosophische Fakultät mit Schwerpunkt für Christliche Philosophie besetzt wurde. Ernst Mach wirkte nur knapp sechs Jahre in Wien, dann musste er krankheitshalber die Professur aufgeben. Ihm folgte der Physiker Ludwig Boltzmann, ein erklärter Antiphilosoph, der aber nur knapp drei Jahre die Lehrkanzel innehatte. Danach wurde die Naturphilosophie an der Universität Wien durch den philosophisch gebildeten Erkenntnistheoretiker Adolf Stöhr (seit 1902 a.o. Prof. und seit 1911 o. Prof. für Philosophie) vertreten, der in den Jahren während des Ersten Weltkriegs neben Alois Höfler (Philosophie und Pädagogik) die einzige Lehrkanzel für Philosophie innehatte.

    Die Skandale um den Weggang von Franz Brentano und um die Berufungen von Ernst Mach und Laurenz Müllner führten dann doch noch dazu, dass 1896 Friedrich Jodl als Philosoph von Prag nach Wien berufen wurde. Mit ihm erfuhr die Ausrichtung der Philosophie in Wien eine völlig andere Akzentsetzung hin zum wissenschaftsorientierten Realismus einerseits und zu einer sozialkritischen Ethik andererseits. Jodls Berufung nach Wien ist ein unwahrscheinlicher Glücksfall, denn mit Friedrich Jodl kommt erstmals die Aufklärung nach Wien.[2] Als sozial-liberaler Denker, dem einzigen indirekten Schüler Ludwig Feuerbachs an einer deutschsprachigen Universität, trat er mitten in der Kaiserstadt unerschrocken und lautstark für die Trennung von Kirche und Staat, für die Volksbildung, für die Koedukation von Jungen und Mädchen und für ähnliche sozialpolitisch brisante Reformen ein.

    Unter der kollegialen Zusammenarbeit von Friedrich Jodl und Laurenz Müllner vermochte die Philosophie in Wien um die Jahrhundertwende wieder Fuß zu fassen, wobei Müllner stärker in die Geschichte der Philosophie einführte, während Jodl mehr systematische Fragen der zeitgenössischen Wissenschaftsdebatten und der Sozialpolitik behandelte. Zusammen mit Adolf Stöhr (Erkenntnistheorie und Naturphilosophie) und später Alois Höfler (Philosophie und Pädagogik) sowie mit den Privatdozenten Wilhelm Jerusalem (Philosophie und Psychologie) und Emil Reich (Sozialphilosophie und Ästhetik) war die Philosophie in Wien kurz nach der Jahrhundertwende ungewöhnlich breit vertreten.

    Gerade Friedrich Jodl verstand es, ganz unterschiedlich talentierte junge Menschen zur Promotion zu bringen – so kurz hintereinander u.v.a. Otto Weininger (1902) und Martin Buber (1904), um nur zwei Extreme zu nennen. Neben den Umhabilitationen von Josef Clemens Kreibig (1897/1906), Carl Siegel (1904) und Heinrich Gomperz (1906) wurden nun auch wieder von Jodl und Müllner junge Philosophen zur Habilitation angeregt: Robert Reininger (1903), Hermann Swoboda (1905), Oskar Ewald (von Friedländer) (1908), Walther Schmied-Kowarzik (1913), Victor Kraft (1914). Durch die frühen Tode von Laurenz Müllner (1911) und von Friedrich Jodl (1914) sowie durch den Ausbruch des Ersten Weltkriegs kam es zu einem erneuten Einsturz in der philosophischen Lehre. Erst nach dem Ersten Weltkrieg und nach dem Tode von Adolf Stöhr (1921) und Alois Höfler (1922) wurde durch die Berufungen von Robert Reininger (1922), Moritz Schlick (1922), Heinrich Gomperz (1923) sowie Richard Meister (Philosophie und Pädagogik) (1922) und Karl Bühler (Psychologie) (1922) ein völliger Neuaufbau der Studien der Philosophie, sowie Pädagogik und Psychologie eingeleitet.

II.  Studienjahre und Einflusslinien

Als Walther Schmied-Kowarzik[3] nach der Matura im Oktober 1904 das Studium der Philosophie, Geschichtswissenschaft und Germanistik an der Universität Wien aufnimmt, ist zwar äußerlich wieder Ruhe in das Philosophische Seminar und den Lehrbetrieb der Philosophie eingekehrt, aber unterschwellig rumoren die Skandale, die die Universität Wien zwei Jahrzehnte lang in Bann schlugen, in den Konkurrenzen der Schulrichtungen fort. Walther Schmied-Kowarzik besucht von 1904 bis 1908 in Wien philosophische Vorlesungen und Seminare bei Jodl, Müllner, Boltzmann, Stöhr, Kreibig, Jerusalem, Reininger, Gomperz, Swoboda und Höfler. So kann er sich bald aus eigener Anschauung ein Urteil über die Konflikte und Zerwürfnisse bilden, die noch immer die Gemüter aufwühlen. Er selbst neigt eher dazu, sich von allen Richtungen Anregungen zu holen und sich keiner Schulrichtung ganz zu verschreiben. Von Jodl ermuntert, inskribiert er sich im Wintersemester 1906/07 in Berlin, wo er vor allem bei Wilhelm Dilthey und Alois Riehl hört; nach der Promotion in Wien verbringt er 1909 noch ein Semester an der Universität Jena, hier besucht er Veranstaltungen von Rudolf Eucken und Otto Liebmann.

    1908 reicht Walther Schmied-Kowarzik die umfangreiche Arbeit Zeit und Raum. Eine psychologische und transzendentalphilosophi­sche Untersuchung als Dissertation bei Friedrich Jodl ein und wird damit zum Dr. phil. promoviert. Der erste psychologische Teil dieser Arbeit Raumanschauung und Zeitanschauung erscheint 1910 und findet in der damaligen philosophisch-psychologischen Diskussion große Beachtung. Im gleichen Jahr trägt er in der von Josef Clemens Kreibig gegründeten Philosophischen Gesellschaft an der Universität Wien über Intuition. Ein Beitrag zur Psychologie des ästhetischen Erlebens vor. Mit dieser Arbeit, die ein Jahr später erweitert als eigenständige Veröffentlichung erscheint, greift Walther Schmied-Kowarzik in die gerade aufkommende Debatte um die philosophischen Grundlagen der Gestaltpsychologie ein. 1912 legt er das umfangreiche Buch Umriß einer neuen analytischen Psychologie und ihr Verhältnis zur empirischen Psychologie vor, mit dem er sich 1913 auf Vorschlag und mit Unterstützung von Friedrich Jodl in der Philosophischen Fakultät der Universität Wien habilitiert.

    Unbestreitbar ist Walther Schmied-Kowarzik einer der intimsten Schüler Friedrich Jodls, den dieser von den ersten Semestern an über die Promotion bis zur Habilitation geführt hat. Dankbar hat Schmied-Kowarzik diese Schülerschaft nicht nur am Grab seines 1914 früh verstorbenen Lehrers Friedrich Jodl und in Nachrufen ausgesprochen, sondern auch in seinen späteren Werken niemals verleugnet. So gehört Walther Schmied-Kowarzik auch zusammen mit der Witwe Margarete Jodl, Carl Siegel (seit 1912 Prof. in Czernowitz) und Werner Börner, dem Schüler Jodls in der sozialpolitisch engagierten Volksbildung, zu den Herausgebern des Nachlasses von Friedrich Jodl. Finanziert wird die Herausgabe des Nachlasses in der schweren Zeit der Kriegsjahre von Friedrich Jodls Freund und Mitstreiter, dem schwedisch-finnischen Feuerbachianer Wilhelm Andreas Bolin, Direktor an der Universitätsbibliothek in Helsinki.[4] Über dessen Vermittlung erhält Walther Schmied-Kowarzik 1920 auch seinen ersten Ruf (primo et unico loco) auf das Ordinariat für Philosophie an der estnischen Landesuniversität Tartu (Dorpat).

    Aber ebenso unbestreitbar ist auch, dass Walther Schmied-Kowarzik mit seinem bewusstseinsanalytischen Grundansatz viel stärker Alois Höfler folgt, mit dem er seit 1907 in engstem philosophischen Austausch steht, so dass Schmied-Kowarzik in diesem Sinne ebenso als Enkelschüler Franz Brentanos angesehen werden kann. Von hierher ist auch die Nähe zu Edmund Husserls Phänomenologie erklärlich, die er nicht nur in seinen späteren Schriften anmerkt, sondern auf die auch ihr Briefwechsel hinweist.[5] Friedrich Jodl war souverän genug, diese Hinwendung seines Schülers zur bewusstseinsanalytischen Philosophie, ja sogar zur Metaphysik, die ihm keineswegs verborgen blieb, da sie schon in Schmied-Kowarziks Dissertation zum Ausdruck kommt, nicht nur zu tolerieren, sondern sogar verständnisvoll zu begleiten. So war es ganz in Jodls Sinne, dass Walther Schmied-Kowarzik gerade den metaphysischen Teil von Jodls Nachlasswerk Kritik des Idealismus (1920) bearbeitete und herausgab.[6]

    Der schroffe Gegensatz zwischen der bewusstseinsanalytischen Philosophie Franz Brentanos und dem wissenschaftsorientierten Realismus Friedrich Jodls wird durch die geisteswissenschaftliche Psychologie und hermeneutische Kulturphilosophie von Wilhelm Dilthey vermittelt, dem dritten großen Lehrer, dem sich Walther Schmied-Kowarzik in seinem eigenen philosophischen Schaffen verpflichtet fühlte, wie er dies bereits in einem Motto zu seinem Umriß einer neuen analytischen Psychologie (1912) zu erkennen gab, aber vor allem dann in seinen späteren kulturphilosophischen Arbeiten herausarbeitete.

III.  Der philosophische Ansatz

Ausgangspunkt des Philosophierens von Walther Schmied-Kowarzik ist die transzendental­philosophische Rückwendung des denkenden Subjekts auf die Formen seines Bewusstseins. In der Selbstgewissheit unseres Bewusstseins gründet nicht nur all unser Erkennen, Fühlen und Streben, sondern sie ist auch Bedingung der Möglichkeit dafür, dass wir uns der Formen unseres Bewusstseins analytisch, d.h. in denkendem Selbstbezug, innewerden können. Dieser Aufgabe einer transzendentalphilosophischen Bewusstseinsanalyse stellt sich Walther Schmied-Kowarzik – anknüpfend an die österreichische phänomenologische Schule Franz Brentanos und seiner Schüler Alexius v. Meinong, Christian v. Ehrenfels und Alois Höfler – in seinem erkenntnistheoretischen Hauptwerk Umriß einer neuen analytischen Psychologie (1912/1928). Die selbstreflexive Bewusstseinsanalyse wird darin ganz entschieden abgegrenzt von allen Formen und Methoden empirischer Psychologie, also auch von jeglicher Psychologie der inneren Selbstbeobachtung und Selbsterfahrung, vielmehr versucht sie streng philosophisch – und das meint eben „analytisch“ – vorzugehen. Die Parallelen zu Edmund Husserls fast gleichzeitig erschienenen Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913) sind unverkennbar. Walther Schmied-Kowarzik hat dies auch in der zweiten Auflage seines Umrisses einer analytischen Psychologie (1928) ausdrücklich thematisiert, gleichwohl hält er weiterhin – auch mit Berufung auf seine unmittelbaren Lehrer Friedrich Jodl und Alois Höfler in Wien sowie Wilhelm Dilthey in Berlin – an der Bezeichnung „analytische Psychologie“ fest, da es ihm ja um eine Analyse der Psyche, der Formen des Bewusstseins, geht, die allerdings, bezogen auf die Erkenntnis der Phänomene, gegenstandskonstituierend sind. So unübersehbar die Verwandtschaft zu Edmund Husserls Phänomenologie – aber auch zu Alexius v. Meinongs Gegenstandstheorie – ist, sowohl terminologisch als auch methodologisch geht Walther Schmied-Kowarzik mit seiner Analytischen Psychologie eigene Wege.

    In der zweiten, völlig neubearbeiteten Auflage seiner Grundlegung einer philosophischen Bewusstseinsanalyse thematisiert Walther Schmied-Kowarzik selber die erstaunliche Parallelentwicklung zur Phänomenologie Edmund Husserls. Aus dem Vorwort der zweiten Auflage seien daher hier einige Passagen wiedergegeben, da sie in ihrer biographischen Beschreibung, besser als alle sekundären Nachzeichnungen, Einblick geben in das Anliegen der früheren Arbeiten von Schmied-Kowarzik sowie die Berührungspunkte und Differenzen zu Husserls Phänomenologie benennen.

    „Im Jahre 1910 gewann ich die Erkenntnis, daß die von Dilthey geforderte beschreibende und zergliedernde Psychologie im wesentlichen eine nicht-empirische (philosophisch analytische) Aufgabe darstelle. Zwar waren schon in meiner Doktordissertation über Zeit und Raum, die ich 1907 bis Januar 1908 niederschrieb [...], die psychologischen Ausführungen über Raum- und Zeitanschauung zweifellos nicht-empirischer Art, aber ich hatte damals ebensowenig ein klares Bewußtsein davon wie Dilthey oder Brentano oder wie Husserl in seinen Logischen Untersuchungen (1900/ 01). Ich berief mich dort noch auf die 'innere Erfahrung' [...] statt auf die daseinsfreie innere Anschauung. Immerhin sprach ich schon von 'mathematisch-apodiktischen' Untersuchungen, die den Satz, daß die Raumanschauung kein Moment der Empfindung sei, erweisen sollten, und ähnlich in bezug auf das Zeitbewußtsein von apodiktischer Notwendigkeit. [...] Aber erst eine Skizze, die ich im Juni 1910 Friedrich Jodl vorlegte, enthielt die Einsicht in den nicht-empirischen (streng philosophischen) Charakter der analytischen Psychologie. Die psychologische Systematik Jodls und Diltheys – Jodl war es, der mich veranlaßte, 1906/07 nach Berlin zu gehen und dort Dilthey zu hören – und der Hume-Kantsche Gedanke einer nicht-empirischen [transzendentalphilosophischen] Erkenntnisweise, der später noch durch den Brentano-Schüler und Meinong-Anhänger Höfler und das von ihm angeregte Studium der Schriften Meinongs ausgestaltet wurde, führte mich zu Überzeugungen, die denjenigen verwandt sind, zu denen Husserl in Fortentwicklung Brentanoscher Ideen gelangt war.
    Husserl, der, wie er erzählt [...], schon in den Jahren zwischen 1901 und 1911 den Gedanken einer nicht-empirischen Phänomenologie konzipierte, hat seine erste kurze Skizze davon 1911 [...] veröffentlicht.[7] Damals war mein Buch, das ich ursprünglich schon 1911 erscheinen lassen wollte, im Konzept vollendet, mit Ausnahme von einzuschiebenden Zitaten und eben jenen Stellen, die sich mit Euckens Noologie, Meinongs Gegenstandstheorie und Husserls Phänomenologie auseinandersetzen sollten. [...] Ich beklagte es, daß Husserl, der als erster empirische Psychologie und nicht-empirische Bewußtseinsanalyse unterschieden habe und so die Mißverständnisse, die psychologische Grundlegung von Logik, Erkenntnistheorie und Geisteswissenschaften betreffend, hätte aufklären können, 'den ganzen Begriffszusammenhang durch eigensinnige Terminologie und willkürliche Definition nur noch mehr in Verwirrung gebracht habe.'[8] Im Gegensatz zu Husserl hatte ich versucht, durch eine ungezwungene Bezeichnungsweise und durch unbefangene Beschreibung die philosophische Disziplin der nicht-empirischen Bewußtseinsanalyse, die analytische Psychologie, im Umkreis der psychologischen Gesamtwissenschaft zu halten und sie im Sinne Diltheys als grundlegende Wissenschaft in engster Beziehung zu den Geisteswissenschaften zu bringen. So erschien mein Umriß einer analytischen Psychologie als Wiener Habilitationsschrift ein Jahr nach Husserls Logos-Aufsatz [1911] und ein Jahr vor Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Psychologie (1913) als erste Buchveröffentlichung über eine nicht-empirische Psychologie.

    In den fünfzehn folgenden Jahren ist der Gedanke einer nicht-empirischen Bewußtseinsanalyse vor allem durch Husserls Werk von 1913 und durch seine Schüler, z. T. auch durch Dilthey-Schüler wie Eduard Spranger, in weiteste Kreise getragen worden, so daß die zweite Auflage meines Buches zu einer veränderten Zeit spricht.“[9]

1. Die Analyse des subjektiven Geistes

Das Programm der Analytischen Psychologie ist eine streng philosophische Analyse der Bewusstseinsformen oder der Formen des subjektiven Geistes, wobei es nicht nur um die Formen des Erkennens geht. Die Analyse setzt tiefer an: ausgehend von der Selbstgewissheit der Einheit des Bewusstseins im Ich und Jetzt, differenziert Schmied-Kowarzik die „Dreiheit der Wirklichkeitserlebnisse: Empfindung, Gefühl und Strebung“, schreitet von da erst zu dem allen Wahrnehmen, Vorstellen und Erkennen zugrundeliegenden „Gegensatz von Subjekt und Objekt“ fort, um schließlich den Unterschied von Denken in zergliedernden Urteilen und Intuition als ganzheitlicher Gestalterfassung insbesondere im Hinblick auf das ästhetische Erleben herauszuarbeiten.

    Eine zentrale Rolle spielt zunächst die Analyse der „Raum- und Zeitanschauung“, die Walther Schmied-Kowarzik bereits in seiner umfangreichen Dissertation Zeit und Raum. Eine psychologische und transzendentalphilosophische Untersuchung (1908) eingehend analysiert hatte. Trotz der deutlichen Vorbehalte, die Walther Schmied-Kowarzik – wie oben zitiert – im Rückblick gegenüber seiner Dissertation von 1908 anmeldet, da sie noch nicht streng zwischen psychologischer Introspektion und philosophischer Analyse unterscheidet, sind doch die darin enthaltenen Untersuchungen zur Raum- und Zeitanschauung eine wichtige Vorstudie auf dem Weg zu einer philosophischen Bewusstseinsanalyse. Es ist hierbei anzumerken, dass der erste „psychologische Teil“ der Dissertation bereits ausdrücklich nicht empirisch verfährt, sondern – wenn auch noch unentfaltet – eine „transzendental-phänomenologische“ Analyse der Bewusstseinsinhalte der Zeit und des Raumes darstellt, während der zweite „transzendental-philosophische Teil“ eine metaphysische oder fundamentalphilosophische Erörterung „transsubjektiver“, „transempirischer“ und „metakosmischer Probleme“ des Raumes und der Zeit vorlegt.

    Die Dissertation Zeit und Raum von Walther Schmied-Kowarzik kann also auch hier – parallel zu Husserls Vorlesungen zur gleichen Zeit[10] – als einer der ersten Versuche einer Phänomenologie des Raumes und der Zeit gelten, wobei er stärker als Husserl einerseits auf Kant zurückgeht, den er allerdings bewusst phänomenologisch über das Kantsche Selbstverständnis hinaus fortzuentwickeln versucht, und andererseits in den fundamentalphilosophischen Partien sich auf Leibniz zurückbezieht. Allerdings konnte diese Dissertation von 1908 nicht in die weitere Diskussion eingreifen, da sie unveröffentlicht blieb. 1910 veröffentlichte Walther Schmied-Kowarzik nur den ersten Teil stark überarbeitet und erweitert unter dem Titel Raumanschauung und Zeitanschauung[11]. Schon diese Teilveröffentlichung löste zwischen den diversen Schulen der Phänomenologie (Husserl), der geisteswissenschaftlichen Philosophie (Dilthey) und der Gegenstandstheorie (Meinong) eine lebhafte Diskussion aus; wobei man Walther Schmied-Kowarzik, insbesondere von der stärker logisch-empiristisch orientierten Grazer Schule der Gegenstandstheorie her, vor allem seinen Rückgriff auf Kant ankreidete, da dieser doch schon längst von den empirischen Untersuchungen von Carl Stumpf widerlegt sei.[12] Auch Rudolf bezieht sich in seiner Dissertation Der Raum. Ein Beitrag zur Wissenschaftslehre (1922) nur auf diese Veröffentlichung des psychologisch-phänomenologischen Teils der Dissertation von Schmied-Kowarzik aus dem Jahre 1910. Dabei ist in dieser Teilveröffentlichung nicht nur der ganze umfangreiche transzendentalphilosophische (=meta­physische) Teil ausgeklammert, sondern auch im veröffentlichten psychologischen Teil die ursprüngliche Akzentuierung des Zeitproblems zugunsten einer stärkeren Herausarbeitung der Raumproblematik aufgegeben.

    So blieben die Originalfassung der Dissertation Zeit und Raum von 1908 und insbesondere deren transzendentalphilosophische Erörterungen aus dem weiteren wissenschaftlichen Diskurs ausgeschlossen.[13] Erst in einer seiner letzten philosophischen Abhandlungen „Das unendliche Sein und das endlich Seiende“[14] hat Walther Schmied-Kowarzik in einer Auseinandersetzung mit Martin Heideggers Studie Was ist Metaphysik? (1929/49) erläuternd nochmals auf den noch unveröffentlichten transzendentalphilosophischen (= metaphysischen) Teil seiner Dissertation Raum und Zeit zurückgegriffen – hierauf wird in den nächsten Abschnitten nochmals zurückzukommen sein.

    Wir können hier nicht näher auf die Detailanalysen der Analytischen Psychologie und von Zeit und Raum eingehen. Für unseren Zusammenhang reicht es aus, nur darauf hinzuweisen, dass der Ausgangspunkt des Philosophierens von Walther Schmied-Kowarzik in der transzendentalphilosophischen Analyse des subjektiven Geistes und seiner Formen liegt. Die Grundlage ist dabei der das „Bewußtsein als Ganzes“ tragende Selbstbezug von Ich und Jetzt, die Selbstgewissheit des Bewusstseins und ihre Selbstpräsenz. Von diesem Fundament her lassen sich sodann die Wirklichkeitserlebnisse in ihrer Dreiheit: Empfindungen, Gefühle und Strebung analysieren und differenzieren.

Wobei es Schmied-Kowarzik über Kants transzendentalphilosophische Analyse der reinen Anschauungsformen von Zeit und Raum und der Kategorien des verständigen Erkennens hinaus darum geht, zu einer zergliedernden und beschreibenden Analyse der Formen der Bewusstseinsinhalte zu kommen. In dieser Weise untersucht er beispielsweise die „Gesichtsempfindungen“, nach den sie strukturierenden Momenten der Farbwahrnehmung oder die der „Gehörempfindungen“ nach den sie strukturierenden Momenten von Tonfolgen, um hierdurch aufzuzeigen, dass den menschlichen Sinnen keineswegs ein Chaos von Empfindungseindrücken zugrundeliegt, sondern, dass den Empfindungen selbst bereits vor aller kategorialen Urteilsbildung eine inhaltliche Strukturierung innewohnt. Erst auf dieser Basis der inneren Strukturiertheit der Empfindungen, Gefühlen und Strebungen kann dann zu einer Thematisierung der reflexiven Trennung von Subjekt- und Objekterkenntnis und zur Differenzierung von bestimmendem Denken und intuitivem Ganzheitserfassen fortgeschritten werden.

    So sagt Schmied-Kowarzik die Intention seiner Analytischen Psychologie umschreibend und zusammenfassend: „‚Analytisch’ werden wir alle diejenigen Erkenntnisse und Erkenntniszusammenhänge nennen, in denen das Erfassen einer inneren Beziehungsgesetzlichkeit Erkenntniszweck ist. In dem Wort 'analytisch' oder 'zergliedernd' ist das Wesen des nicht-empirischen Urteils ausgesprochen: durch 'Analyse', durch 'Zergliederung' können nur die inneren Beziehungen von Bestimmtheiten erkannt werden; die Beziehung zur Wirklichkeit, die dem Inhalt der Bestimmtheiten gegenüber eine äußere ist, kann durch keine Analyse erfaßt werden, sondern bedarf der 'Erfahrung'. Wie aber die Zergliederung die Erfahrung nicht ersetzen kann, so ist die Erkenntnis notwendiger Beziehungen nur durch Zergliederung der inneren Bestimmung und Bedeutung, niemals durch ein Wirklich-vorfinden, d.i. durch Erfahrung zu erzielen.“[15]

    Für alle so ansetzenden transzendental-phänomenologischen Positionen stellt sich – da sie ja bei der Selbstgewissheit des Bewusstseins, des Subjekts beginnen – das grundlegende Problem von Erkennen und Verstehen des Anderen. Mit Erkennen und Verstehen ist hier noch nicht die Unterscheidung wissenschaftlicher Vergegenständlichungsmethoden gemeint, sondern die diesen vorausliegende Ermöglichung der Anerkenntnis des Anderen als eines außer der Selbstgewissheit des je eigenen Bewusstseins existierenden eigenständigen anderen Bewusstseins und Subjekts und der Verständigung mit ihm. Bereits Wilhelm Diltheys späte Arbeiten kreisen um dieses Problem des Verstehens von Fremdpsychischem als Grundlage aller Geisteswissenschaften[16], und ebenso ringt Edmund Husserl in seinen späteren Entwürfen zur Phänomenologie um das Problem der Intersubjektivität.[17]

2. Die Analyse des objektiven Geistes

Im Anschluss an die geisteswissenschaftliche Verstehenstheorie von Dilthey und den phänomenologischen Ansatz von Husserl hatte Hans Freyer mit seiner Theorie des objektiven Geistes (1923) den Versuch unternommen, eine alle Geschichts- und Sozialwissenschaften fundierende Kulturphilosophie aufzubauen. Wobei er über eine Differenzierung der Formen des objektiven bzw. objektivierten Geistes zu einem wissenschaftlichen Verstehen und phänomenologischen Beschreiben geschichtlich vergangener und gegenwärtiger Kultursysteme zu kommen versucht. Hieran knüpft Walther Schmied-Kowarzik in seiner Studie Die Objektivation des Geistigen (1927)[18] kritisch an, wobei er allerdings bereits am Kernstück der Untersuchungen von Freyer, nämlich den „objektiven Geist und seine Formen“, grundlegende analytische Präzisierungen und Abgrenzungen vornimmt, die zu einer wesentlich modifizierten und erweiterten Systematik einer umfassenden Kulturphilosophie führen. Die Hauptlinien dieser Differenzierungen seien hier im folgenden unter Einbeziehung weiterer kulturphilosophischer Abhandlungen Schmied-Kowarziks[19] knapp umrissen.

    Vorweg sei noch darauf hingewiesen, dass sich das Problem des Erkennens und Verstehens des Anderen für Walther Schmied-Kowarzik nicht erst mit der Anerkenntnis und der Verständigung mit dem anderen Subjekt stellt, sondern bereits gegenüber dem Sein alles Seienden auftritt, wie er dies bereits im letzten „metaphysischen“ Teil seiner Dissertation Zeit und Raum dargelegt hat. Mit Rückgriff auf Kants Kritiken und die Monadologie von Leibniz macht Schmied-Kowarzik deutlich, dass das naturwissenschaftliche Erklären immer nur die endlich Seienden in ihren kausalen Beziehungen in Raum und Zeit zu bestimmen vermag, nicht aber das ihnen je zugrundeliegende Wirklichsein. Allein über unser eigenes monadisches Wirklichsein haben wir einen zeit- und raumlosen unmittelbaren Bezug zum unendlichen Sein der „Urmonade“. Anderes Wirklichsein wird uns dagegen nicht unmittelbar, sondern nur als Objektivation des Seins erfahrbar. Hierauf ist bei Behandlung des Gottesproblems nochmals zurückzukommen.

    Deutlicher wird die Problemstellung in Bezug auf das Lebendige. Wir erfassen anderes Leben nicht erst – oder gerade nicht – aus seiner wissenschaftlichen Vergegenständlichung, sondern der Erfahrung des Lebendigen liegt vielmehr unser ursprüngliches Erfassen von Lebendigem aus der Selbstgewissheit eigenen Lebendigseins und ein Verstehen der Lebensäußerungen anderer, d.h. der Objektivation des Lebens, zugrunde. Schmied-Kowarzik deutet dieses Problem nur in einigen Hinweisen und mit einer Tabelle der „Formen der Objektivationen des Lebens“ an[20], ein Themenfeld, das dann Helmuth Plessner in seinem wichtigen Buch Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928) streng methodisch als phänomenologische Hermeneutik des Lebens umfassend erschlossen hat.

    Aus dem Bereich der „Objektivationen des Lebendigen“ ist sodann die „Objektivation des Seelischen“ herauszuheben, d.h. das Erfassen des anderen Subjekts aus seinen psychischen Äußerungen – z.B. „Weinen, Wimmern, Lachen, Jauchzen“.[21] Das Fundament zu einer Theorie des Verstehens von Fremdseelischem hat insbesondere Wilhelm Dilthey mit seiner Triade: Erlebnis – Ausdruck – Verstehen gelegt[22] und Eduard Spranger hat sie in seiner Abhandlung Zur Theorie des Verstehens und der geisteswissenschaftlichen Psychologie (1918) grundlegend weiterentwickelt.[23]

    Nun erst sind wir soweit, die „Objektivationen des Geistigen“ richtig ins Auge fassen zu können, wobei es ein Missverständnis wäre, die vorausgehenden Differenzierungen als Stufen oder Seinsschichten im Sinne von Max Scheler oder Nicolai Hartmann zu verstehen, vielmehr handelt es sich um analytische Scheidungen von Problemebenen. Von einer Objektivation des Geistigen kann überhaupt nur gesprochen werden, wo Manifestationen eines Sinngehaltes vorliegen, und das bedeutet, dass ihnen immer – selbst wenn es sich um individuelle Sinnäußerungen einzelner Subjekte handelt – mitmenschliche Bezüge im kulturellen Kontext zugrundeliegen. In der Objektivation des Geistigen wird kulturelles Mensch­sein allererst fassbar, und die Frage nach den Formen des objektiven Geistes ist im letzten die Frage nach den Grundformen, in denen sich unser kulturelles Leben zu äußern vermag.

    Nun benennt Hans Freyer in seinem Buch fünf Formen des objektiven, bzw. objektivierten Geistes, in denen sich alles kulturelle Leben vergegenständlicht: Gerät, Gebilde, Zeichen, Sozialform und Bildung. Walther Schmied-Kowarzik zeigt nun auf, dass diese fünf Formen nicht nur – wie bereits Jonas Cohn sagte – „rhapsodisch“ aufgegriffen sind, sondern dass in ihnen auch völlig Heterogenes aus verschiedenen Problemebenen nebeneinander gereiht wird. Mit gewissen Modifikationen lassen sich die ersten drei als Formen des objektiven Geistes ausweisen, während Bildung und Sozialform Formen des subjektiven, bzw. ideellen Geistes darstellen.

    Unter Gerät sind nicht nur Gebrauchsgegenstände wie Krug und Korb, Werkzeug und Waffe zu verstehen, sondern auch alle anderen einen Zweck erfüllende Vergegenständlichungen, wie beispielsweise Kleidungsstücke, Häuser und Verkehrsmittel. Unter Gebilde versteht Freyer das völlig zweckfreie, auf nichts außer sich verweisende, nur in sich selbst ruhende Kunstprodukt und Kunstwerk. Abgesehen davon, dass die Bezeichnung Gebilde, die eigentlich auf alles Objektivierte zutrifft, recht unglücklich gewählt ist, lassen sich nicht alle Kunstprodukte und Kunstwerke als völlig in sich ruhend, auf nichts außer sich verweisend begreifen. Im Rückgriff auf seine vorausgehenden Abhandlungen zur Ästhetik[24] betont Schmied-Kowarzik, dass man hier noch die Form des Abbilds hinzufügen müsse. Denn die Mammutzeichnung an der Höhlenwand oder das Portrait oder die figürliche Plastik ruhen zwar als Kunstwerke in sich, verweisen aber zugleich über sich hinaus auf anderes. In der Kennzeichnung der Form des Zeichens stimmen Freyer und Schmied-Kowarzik weitgehend wieder überein. Unter das Zeichen als Form objektivierten Geistes fällt in erster Linie die Sprache, die Schrift, die Zahl und die Formel, aber auch das Signal und das Symbol; also alles, was als Sinnverweis für anderes steht.

    Von entscheidender Bedeutung ist jedoch Schmied-Kowarziks Abgrenzung von Freyers Kategorien der Bildung und der Sozialform. Freyer zählt die Bildung zu den Formen objektivierten Geistes, da an Denken und Handeln des gebildeten Individuums eine „formbestimmte Regelhaftigkeit“ sichtbar wird. Demgegenüber erklärt Schmied-Kowarzik entschieden: „Bildung gehört [...] zum beharrenden (d.h. hier geformten) subjektiven Geist und ist so das Gegenteil des objektiven Geistes.“[25] Es ist klar, um was es Schmied-Kowarzik in diesem Streit geht. Bildung ist gerade nicht etwas Vergegenständlichtes und auch nicht eine Objektivation als Äußerungsform, sondern sie ist lebendiges Formwerden und Formsein des subjektiven Geistes, ja ganz im Gegenteil, sie ist das eigentliche produktive Zentrum aller kulturellen Objektivationen. Allerdings kann der Prozess der Formung des subjektiven Geistes nur über die Aneignung des objektiven Geistes, d.h. nur vermittels der symbolisierenden, gestaltenden und zweckbezogenen Formen des objektiven Geistes erfolgen. Bildung „ist Übertragung geistiger Werte von einem Menschen zum anderen, ist Erweckung geistigen Lebens im anderen mit Hilfe des objektiven Geistes“.[26] Diese Argumentation hat Richard Meister später aufgegriffen und in seinen grundlegenden Arbeiten zur kulturphilosophischen Pädagogik weiter ausgebaut.[27]

    Für das Gesamtkonzept in einer Kulturphilosophie, wie sie Schmied-Kowarzik vorschwebt, ist es also von entscheidender Wichtigkeit, dass Bildung nicht als objektivierte Form verstanden wird, sondern als Formwerden und Formsein des subjektiven Geistes, vermittelt über den objektiven Geist, dessen produktives Zentrum jedoch immer der subjektive Geist bleibt. Die Objektivation des Geistigen ist die notwendige Äußerungsform über die allein Subjekte sich verständigen können, aber sie ist nichts für sich, sondern sie lebt nur aus den Subjekten, die sich in diesen Formen äußern und das Geäußerte wieder aneignen. Von daher besteht Schmied-Kowarzik auch darauf, dass insbesondere der pädagogische Bildungsprozess nicht als ein bloßer Prägungsprozess durch Objektiviertes gesehen werden kann, da es gerade hier bei der Formwerdung des subjektiven Geistes auf eine möglichst dichte Begegnung der Subjekte über die unmittelbare Objektivation ankommt.[28]

    Auch mit der Kategorie der Sozialform verlässt Freyer – wie Schmied-Kowarzik herausarbeitet – die Analyseebene der Formen des objektiven Geistes, bzw. verfestigten Wirkzusammenhänge des sozialen Lebens. Zur Sozialform zählt Freyer neben der Sitte die Familie, das Geschlecht, die Dorfgemeinschaft, das Volk, den Staat und den Verein. „Auch hier“ – so schreibt Schmied-Kowarzik – „ist er von seiner Aufgabe der Beschreibung der Objektivationsformen in die Aufgabe der Charakteristik der Kultursysteme, der Sinngehalte hinübergeglitten.“[29] Denn ganz offensichtlich handelt es sich hier nicht um Objektivationsformen, sondern um Vergesellschaftungsformen oder Organisationsformen in Gemeinschaft handelnder Subjekte. Natürlich kommen diese Vergesellschaftsformen nicht ohne symbolisierende, gestaltende und zweckbezogene Objektivationen aus, und von außen betrachtet, verschmilzt beides ineinander, trotzdem müssen wir hier darauf achten, dass wir das sich organisierende gemeinsame Handeln von Menschen in einer bestimmten Kultur nicht zu einer Form objektivierten Geistes soziologisierend vergegenständlichen.

Bereits in einer vorausgehenden Auseinandersetzung mit Wilhelm Wundts Völkerpsychologie (1900-1920) und im Anschluss an Friedrich Jodls Culturgeschichtsschreibung (1878)[30] hat Walther Schmied-Kowarzik sich mit den besonderen Aufgaben der Erforschung des Gemeinschaftslebens als einer lebendigen Wechselwirkung der vergesellschafteten Subjekte befasst und dabei ausdrücklich darauf hingewiesen, dass man das Gemeinschaftsleben nicht als Kollektivobjekt als für sich abgeschlossene Vergegenständlichung behandeln darf. In der Wechselwirkung der Mitglieder einer Gemeinschaft bzw. der „Wechselwirkung zwischen dem Einzelnen und der Gemeinschaft“ steckt eine eigentümliche „teleologisch“, auf das gemeinsame Zusammenleben bezogene Struktur, die nicht nur in unterschiedlicher Weise die Gemeinschaft in der Familie, dem Dorf, dem Volk etc. prägt, sondern auch die gesamte kulturelle Menschheitsgschichte zielbestimmt; ihrer Aufhellung dient die kulturphilosophische „Sozialphilosophie“, deren letzter Problemhorizont die „Geschichtsphilosophie“ ist.

    Um die dritte und eigentlich zentrale Ebene der Kulturphilosophie, die Analyse der Kultursysteme, noch deutlicher hervorzuheben, muss auf eine weitere Abgrenzung eingegangen werden. Richard Meister, der in vielen Punkten Schmied-Kowarzik folgt, hat zu den besprochenen Formen der Objektivation des Geistigen noch als weitere (vierte) Kategorie die Norm hinzugefügt, und Friedrich Kainz übernimmt diese Ergänzung. Nun hat jedoch Walther Schmied-Kowarzik in seiner Arbeit Objektivation des Geistigen bereits vorweg begründet, warum für ihn die Norm keine Form des objektiven Geistes sein kann: „Das geistige Leben als solches ist Erlebnis, Akt, fließendes Seelenleben, und es ist gerichtet auf einen Sinngehalt. Dieser Sinngehalt [...] ist selbst nicht eine seelische Wirklichkeit, ein Akt des Erlebens, ist (aber) auch keine körperliche Wirklichkeit, überhaupt keine Wirklichkeit, sondern gehört einer idealen Sphäre, dem sogenannten dritten Reich an, dem Gültigkeit, aber nicht Dasein, Existenz [...] zugeschrieben werden muß. Das geistige Leben schafft dann in der physischen Welt Gebilde als Träger und Mittler 'gegenständlichen' Sinngehalts (symbolische Handlungen, Kunstwerke, Geräte usf.).“[31] Walther Schmied-Kowarzik geht also von einer Dreigliedrigkeit von subjektivem, objektivem und ideellem Geist aus, wobei er selber ausdrücklich auf die Differenz zur Dreigliederung bei Hegel hinweist.

3. Die Analyse des ideellen Geistes

Der Ideelle Geist – und dazu gehören genauso die Normen des Rechts und der Sittlichkeit wie der Wahrheit und Schönheit – wird als solcher nicht objektiv, weder im Psychischen noch im Physischen. Wohl können sich menschliche Handlungen an ihnen als „regulativen Ideen“ (Kant) orientieren, und so kommt auch etwas von ihnen nicht nur im Handeln der Menschen zum Vorschein, sondern die ganze Kulturgeschichte lässt sich am Grad ihrer differenzierteren Verwirklichung bemessen, trotzdem geht das Ideelle – beispielsweise das Sittengesetz – wie immer es im Laufe der Geschichte ausformuliert werden mag, niemals in dem auf, was von ihm im sittlichen Handeln der Menschen einer Kultur manifest wird, sondern – wie schon Platon von der Idee sagte – gibt es hier immer nur eine „Teilhabe“ des Handelns am ideellen Geist, der durch alle kulturellen Objektivationen hindurch immer nur indirekt zum Vorschein kommt.

    Von hier her sei nochmals die Frage aufgenommen, was denn die Sphäre des ideellen Geistes sei, die – wie Schmied-Kowarzik betont – keine bloße Gegebenheit des subjektiven Geistes ist und deren „Objektivierungen [...] nicht an außerleibliche Produkte gebunden zu sein“ brauchen.[32] Mit jenen ideellen Sinngehalten des Rechts, der Sittlichkeit, aber auch der Wahrheit, der Schönheit und des Religiösen gehen teleologische, richtungsweisende Momente in all unser mitmenschliches Handeln ein – wie Schmied-Kowarzik insbesondere in seiner Ethik (1932)[33] näher ausführt. Aber was sind diese „regulativen Ideen“, da sie doch keinesfalls als „metaphysische Wesen“ oder „selbständige Substanzen“ begriffen werden können?

    Es sei dieses Problem hier nur noch beispielhaft an dem Fundamentalproblem des Religiösen angedeutet, das wie ein roter Faden das gesamte Philosophieren Walther Schmied-Kowarziks von den Schlusskapiteln seiner Dissertation Zeit und Raum (1908) an bis zur Abhandlung "Das unendliche Sein und das endliche Seiende" (1951), sowie von der religions­philosophischen Grundlegung „Gotteserlebnis und Welterkenntnis“ (1918) bis zum letzten Buch Frühe Sinnbilder des Kosmos (1958) durchzieht.

    Sicherlich sind unsere religiösen Vorstellungen in all ihrem bildlichen und gedanklichen Bestimmungen Objektivationen unseres Geistes, dies ist nicht erst eine Entdeckung Ludwig Feuerbachs, sondern gut zweieinhalb Jahrtausende vorher hat diese Einsicht bereits Xenophanes ausgesprochen. Aber dies ist nur die halbe Wahrheit – wie Schmied-Kowarzik in „Gotteserlebnis und Weltkenntnis“ in betontem Anschluss an F.D.E. Schleiermacher ausführt –, denn in der existentiellen Einsicht unserer Endlichkeit tritt zugleich das „Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“ vom Universum auf (Schleiermacher); wir sind also „notwendig gottsetzendes Bewusstsein“ (F.W.J. Schelling), da sich der menschliche Geist nicht aus sich selbst heraus zu konstituieren vermag.

    Nun haben jedoch einige diese Verankerung der Glaubensgewissheit im Gefühl lediglich als ein „metaphysisches Bedürfnis“ in uns (A. Schopenhauer) gefasst, nicht aber als einen wirklichen Bezug zum Sein oder Gott verstanden. Dieses Gefühl allein festgehalten und der wissenschaftlichen Erkenntnis von der Welt ohne Gott gegenübergestellt, führt zum radikalen Als-ob-Standpunkt Hans Vaihingers.[34] „Die Philosophie des Als-ob verneint den Wahrheitsgehalt der Glaubensvorstellungen und das Dasein des Göttlichen.“[35] Sie macht die Gottesvorstellung zu einem „Scheingebilde“, ohne das wir zwar nicht auskommen, das aber doch keine „Daseinsbedeutung“ und keinen „Wahrheitsgehalt“ für uns hat; dies führt letztlich zu einer Bedeutungslosigkeit des Religiösen.

    Diesem radikalen Als-ob-Standpunkt setzt nun Walther Schmied-Kowarzik einen – wie er im Anschluss an Friedrich Jodl sagt – „eingeschränkten Als-ob-Standpunkt“, aus "kritischer Metaphysik" begründet, entgegen, indem er zunächst in negativer Erkenntniskritik die Unbegründbarkeit der wissenschaftlichen Erkenntnisweise in ihrem Absolutheitsanspruch dartut. Niemals vermag die wissenschaftliche Erkenntnis das unendliche, ewige, absolute Sein zu erreichen, das doch gleichwohl allem endlich Seienden zugrundeliegen muss. Gerade an unserer Raum- und noch entschiedener an unserer Zeiterfahrung hat Schmied-Kowarzik seit seiner Dissertation deutlich zu machen versucht, dass wir hier in eine für das wissenschaftliche Erkennen unlösbare Aporie getrieben werden, denn dieses kann nur Endliches in Zeit und Raum bestimmen, bedarf aber gleichwohl zur Bestimmung von Endlichem der absoluten Gegenposition, die sich ihrem Zugriff aber prinzipiell entzieht.[36]

    Ganz anders aber steht es mit dem „Gefühl“ unseres existentiellen Daseins im „Universum“ (Schleiermacher). „Zur Anerkenntnis des Seiens eines Absoluten, Unendlichen gelangen wir durch Vertiefung in den Gedanken des Endlichen“,[37] wobei dieses gerade nicht rational zergliedernd geschieden wird, sondern als ein Einbezogensein im Ganzen erlebt wird, wie dies Schleiermacher dargelegt hat: „Alles Einzelne nicht für sich, sondern als einen Teil des Ganzen, alles Beschränkte nicht in seinem Gegensatz gegen anderes, sondern als eine Darstellung des Unendlichen in unser Leben aufnehmen und uns davon bewegen lassen, das ist Religion“.[38] Und Schmied-Kowarzik fügt erläuternd hinzu: „Die Art der religiösen Gottesvorstellung ist also immer subjektiv, nicht ein Ebenbild der Gottheit wiedergebend, sondern ein Bild des besonderen Menschen und der ihm eigentümlichen Stellung im Ganzen des Weltalls“.[39] „Subjektiv“ meint aber hier nicht etwas Abwertendes, denn nur dem absolutgesetzten wissenschaftlichen Erkennen erscheint es so, für das religiöse Bewusstsein dagegen ist es der unmittelbare Bezug unseres existentiellen Daseins zum Sein, in dem wir Gott zu erhoffen vermögen.

    Damit ist keine „doppelte Wahrheit postuliert, sondern einzig die eine Wahrheit, die durch Erkennen und Fühlen in doppelter Weise gewährleistet ist“.[40] Das wissenschaftliche Erkennen wird immer weiterfahren, uns das endlich Seiende zu differenzieren, aber es wird dabei niemals dem Sein begegnen, das es doch voraussetzen muss; wissenschaftlich lässt sich daher nie das Dasein Gottes beweisen oder ableugnen. Das existentielle Gefühl unseres Endlichseins dagegen erlebt sich unmittelbar aus dem unendlichen Sein und vermag alles Seiende als Objektivationen des Seins zu erfahren. Nur der Sinnbezug ist unmittelbar, seine Erfahrung als göttlicher Sinnzusammenhang und Sinnanspruch erfordert die Bildung religiöser Meditation.

    Von hier her bekommen die religiösen Glaubensvorstellungen durch die Jahrhunderttausende der Menschheitsgeschichte ihren tieferen Sinn als „Objektivierungen des ideellen Geistes“. Von der Außenperspektive des theoretischen Erkennens erscheinen sie allesamt als unbegründete und vergängliche Schöpfungen und Projektionen des menschlichen Geistes, aber für das religiöse Bewusstsein, das selbst im existentiellen Innewerden unseres endlichen Daseins im unendlichen Sein wurzelt, ist ihr Sinngehalt eine wirkliche, geschichtliche sich läuternde Offenbarwerdung gestifteter und zugleich uns aufgegebener Sinnerfüllung.

    In seiner letzten religionsphilosophischen Arbeit Frühe Sinnbilder des Kosmos (1958) versucht Walther Schmied-Kowarzik, von solcher Innenperspektive her, den ideellen Sinngehalt des Mythos als ein Erlebnismoment unserer eigenen religiösen Läuterung zu erschließen, er führt damit weiter, was er vierzig Jahre vorher in den Schlusssätzen von „Gotteserlebnis und Welterkenntnis“ (1918) aussprach:

„Die religiösen Vorstellungen sind aus dem Gesichtspunkt des (eingeschränkten) Als-ob zu begreifen, aber nicht als Trugbilder, sondern als Sinnbilder. Sie sind nicht wesenlose Fiktionen, nützliche Täuschungen, sondern symbolische Wahrheiten. [...] So wird der Glaube vom Wissen nicht aufgehoben, sondern in seinem Grundgehalt bestätigt, in seinen mannigfachen und wandelbaren Formen geläutert. Die Mystiker aller Bekenntnisse, die heiligstes Fühlen mit tiefsinnigen philosophischen Einsichten verbanden, sind ein lebendiges Zeugnis für diese reifste Vervollkommnung und Vergeistigung der religiösen Sinnbilder“.[41]
 

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